Juan Urrutia, el autor y el economista
En los dos primeros capítulos de esta segunda parte he intentado destacar aquellos rasgos del capitalismo que viene que están propiciados por hechos como la globalización y la sociedad del conocimiento (junto con las tecnologías que la hacen posible), al actuar sobre las nuevas perspectivas que abren ciertas desarrollos teóricos como las tres resoluciones mencionadas e interrelacionadas: la de los incentivos, la de los costes de transacción y la de la información.
Esta manera de proceder nos ha permitido examinar con un cierto orden las novedades que se vislumbran en el horizonte en materia de propiedad (y sus relaciones con la ciencia y el mecenazgo) o de problemas informacionales (como la transparencia) o de incompletitud de mercados y esa correspondiente incertidumbre que, cuando los costes de transacción no son nulos, se va transformando a través de la emergencia de nuevos mercados o la desaparición de otros tal como ocurre con arreglos como, por ejemplo, el outsourcing o el insourcing.
Hasta ahora, sin embargo, no he sido capaz de prescindir del individualismo metodológico, a pesar de que, en el primera parte de este intento de otear el horizonte económico, he dibujado un homo posteconomicus en el que convergen las figuras del consumidor, el productor y el intermediario y que, por lo tanto, es difícil de concebir fuera de un entorno social que podría y debería ser determinado con más cuidado que el que he podido ofrecer hasta este momento.
Bien es verdad que en el tercer capítulo de esa primera parte abordé la noción de Fraternidad como una cualidad propia del grupo humano que conforma el sistema económico y que esa manera de pensar me permitió encarar problemas como la arquitectura en red de la comunidad o las condiciones epistémicas de la acción colectiva; pero también quedó dicho que la formación de las comunidades, la naturaleza de los lazos que definen cada una, la diversidad interna compatible con su univocidad y, en general, el ámbito de la comunidad, eran cuestiones que exigían un tratamiento más cuidadoso que se anunciaba para el capítulo en el que ahora entro.
En aquel capítulo, en efecto, hablábamos de Fraternidad (como algo distinto de la solidaridad) destacando posibles nociones alternativas y complementarias de la misma y presentábamos casos (como el de la segregación de Schelling) en los que podíamos hablar de Economía Social, una forma de abordar intelectualmente algunos problemas económicos que no comienza necesariamente por la noción de mercado. Allí se ponía énfasis en la emergencia de estilos de vida diferenciados caracterizados como "memes" y aplicábamos este punto de vista, por ejemplo, a las futuras y previsibles formas de marketing, al tiempo que llamábamos la atención sobre la dificultad, o imposibilidad, de concebir u observar en la práctica, una verdadera economía universal.
Es este último punto el que conforma la preocupación central del capítulo presente: cual es el ámbito de la fraternidad, cómo se ensancha o se encoge y cómo pueden ir evolucionando los "memes" que la configuran. Para encarar estos problemas haré un uso libre y no técnico de un artículo que pretendía interpretar la ética de Aristóteles en términos de Teoría de Juegos1.
En la primera sección explicaré cómo un juego evolutivo puede entenderse como una fabrica de "memes", (o pautas de conducta compartidas voluntariamente por cada agente porque los otros las comparten) y que pueden proliferar o mutar a gran velocidad (debido a las TIC), de la misma forma y por las mismas razones que insinuábamos cuando hablábamos de la noción de identidad, una noción ésta que ahora quedará mejor perfilada. Lo importante de este sección es que nos proporciona los instrumentos necesarios para reconocer cuándo hay una cierta estabilidad en la formación y proliferación de "memes" que nos permite hablar del ámbito propio de la comunidad, entendida ésta como un conjunto de pautas de conducta estables que no necesariamente son todas compartidas por todos los miembros de la comunidad.
Cuando las comunidades pueden ser heterogéneas un problema que necesariamente se presenta es el de la provisión de bienes públicos. Estos han de servir a los que los desean en base a alguna de sus características, pero pueden no ser deseados genuinamente por otros miembros de la comunidad que comparten entre sí otras características. Hay, por ejemplo, grupos que desean una práctica religiosa determinada (la oración en las escuelas) y quienes se oponen radicalmente a ella. Por estas razones, y por otras más generales, el ámbito de la Fraternidad, o Polis, será estudiado con cuidado en el segundo apartado de esta sección destacando que su correlato real puede reducirse o ampliarse de acuerdo con la presión de la inmigración que la globalización trae necesariamente consigo.
En la segunda sección de este último capítulo de la segunda parte del El Capitalismo que viene nos planteamos dos cuestiones relacionadas entre sí, una por apartado. En el primero nos preguntamos por la cuestión de la diversidad y su posible valor dentro de una Polis, una cuestión ésta que no podrá eludir problemas candentes como el multiculturalismo, el mestizaje cultural y el relativismo cultural que van más allá de la noción estrecha de cultura y tienen una importancia económica innegable y que serán estudiadas en el último apartado de este capítulo
Quizá el lector pueda apreciar que en este capítulo la presentación es simultáneamente demasiado filosófica y técnica en exceso. Es posible; pero en mi defensa diré dos cosas. La primera que la técnica (que proviene de la Teoría de los Juegos) es una manera expeditiva de clarificar las cuestiones filosóficas. La segunda es que esas cuestiones son ineludibles si queremos entender el entorno en el que ese va a desenvolver el capitalismo. Además, y aunque esta no sea una cuestión sustancial, este tipo de presentación no impide; sino que casi ayuda a entender las implicaciones de esas tres fuerzas cuya potencialidad intento rastrear: las muevas tecnologías de la información y la comunicación, el conocimiento como factor determinante de la sociedad y la globalización.
La Fraternidad no parece ser un tema demasiado atractivo para el economista, sea éste teórico o práctico. Es ésta una especie -me refiero al economista en general- que se precia de utilizar únicamente agentes individuales como conceptos primitivos. Siendo el caso que esta especie ha llegado tan lejos con tan poco equipaje, sería interesante que nos preguntásemos por qué debiera ocuparse de una idea tan escurridiza como es la de Fraternidad que, al no coincidir con la de Solidaridad, ni es obvia ni es captada intuitivamente por un economista práctico. De hecho, los economistas teóricos están muy bien equipados para analizar ideas como las de Libertad e Igualdad, que, con independencia de que se prediquen o no de un conjunto de agentes individuales, pueden definirse exclusivamente en términos de los elementos de este conjunto. Ahora bien, ¿disponen los economistas de herramientas suficientes para analizar una idea, como la de Fraternidad, que no puede definirse exclusivamente en términos de los agentes individuales, y se predica, en cambio del conjunto que forman?.
Lo que en la Introducción a este capítulo he denominado Economía Social proporciona herramientas suficientes; pero antes de exhibir su potencia hay que precisar algo más, y aunque sólo sea parcialmente, aquello de lo que estamos hablando. A lo que me estoy refiriendo es, como un primer ejemplo, al supuesto implícito en el Teorema de Equivalencia entre el Núcleo de una economía y el conjunto de asignaciones de equilibrio de esa economía2, según el cual el compromiso firme es técnicamente posible entre los miembros de cualquier subconjunto del conjunto de agentes que se conforman como una coalición. Se trata de una propiedad del conjunto de individuos que, si se da, otorga a la noción de equilibrio económico un fundamento cooperativo. A nadie se le escapará que esta posibilidad técnica de compromiso firme debe estar relacionada con la identidad de un grupo y con la confianza mutua que, en parte, define esa identidad común a todos sus miembros.
Podría replicarse naturalmente que, en la medida en que la búsqueda de fundamentos no cooperativos de la cooperación es una estrategia de investigación bien definida, no es necesario recurrir a una idea como la Fraternidad. Pero también es cierto que resulta difícil imaginar por ejemplo, cómo podría ejecutarse una estrategia dominada (y, por lo tanto, irracional) en el dilema del prisionero que vimos en el capítulo I.1, sin hacer uso de alguna propiedad del conjunto de individuos que impida a sus miembros ejecutar estrategias racionales y les obligue a ejecutar, en cambio, las que, en la medida en que fueran utilizadas por todos, todos mejorarían, podríamos denominar estrategias inteligentes.
Tomemos, como segundo ejemplo, el juego de señalización dinámica con información incompleta presentado por Gale y reproducido en el mismo capítulo I.1.La racionalidad obliga a uno de los jugadores a imitar al otro, y a éste a engañar al uno. En estas condiciones, el ejemplo de Gale muestra cómo puede no alcanzarse un punto fijo a menos que el conjunto de estrategias quede restringido al conjunto de estrategias estacionarias. Pero, ¿por qué tendrían que limitarse los agentes a emplear un conjunto de estrategias tan magro?. "Por fraternidad" sería mi respuesta.
Pensemos ahora, como tercer y último ejemplo, en una cierta sugerencia de Aumann de considerar, a ciertos efectos, la racionalidad exclusivamente como conocimiento mutuo de orden N, en lugar de cómo conocimiento común. Esta sugerencia podría servir de justificación al empleo de algunas estrategias que he denominado inteligentes que nunca se hubieran usado si la racionalidad fuese objeto de conocimiento común. Pero ¿por qué tendría que asignar la gente probabilidad positiva a las acciones irracionales de sus oponentes ?. De nuevo mi respuesta sería :"por fraternidad"3.
Lo que ahora pretendo es perfilar este concepto de Fraternidad partiendo de un trabajo de Domenech4 en el que afirma que el concepto de Fraternidad
En consecuencia, intenta -aparentemente, por vez primera-
Para alcanzar sus objetivos, Doménech ofrece un panorama histórico que, a efectos de mi argumentación, se resume en la parte superior de la tabla aneja. Los tipos de Fraternidad se organizan de acuerdo con cuatro ejes clasificatorios: el concepto general que agrupa e identifica al conjunto de individuos; la fuerza que religa a los miembros del conjunto; la propiedad pertinente del conjunto, generada por esa fuerza y la versión política de esta última propiedad. He añadido para mis propios propósitos las filas inferiores de la tabla. Un examen "arqueológico" de la Economía5 revelaría no sólo la enorme influencia que tuvo en ella la Fraternidad cristiana, a la que va aparejado el individualismo metodológico, sino también el toque de holismo sociológico propio de la Fraternidad agnóstica, que nunca le fue ajeno. Pero lo que quisiera resaltar ahora es el hecho de que la mayor parte de las concepciones de la Fraternidad no son de alcance universal, y que una nota singular de la Fraternidad aristotélica es que conforma una construcción dinámica que entronca con aspectos de la Escuela Austriaca.
Pues bien, en el primer apartado de esta sección pretendo elaborar, a la luz de la teoría de los juegos evolutivos una concepción alternativa a la de Domenech. Como veremos las pautas conductuales que conforman la Fraternidad pueden no ser comunes y esto plantea no pocas dificultades a la provisión de bienes públicos, dificultades que examinaré en el segundo apartado al tratar de perfilar la noción de Polis o, a nuestros efectos, el ámbito de la Fraternidad, una noción cuyo correlato real puede ensancharse o encogerse.
Para ir acercándonos a una noción de Fraternidad conceptualmente rica la atacaré desde los tres primeros ejes básicos que aparecen en el cuadro anterior reservando el cuarto para el siguiente apartado. Comenzaré por la noción de éros. Como dice Doménech (1993,P.52), "el éros es la aspiración del hombre al bien supremo" y este deseo o emoción se materializa en una disposición para buscar la areté (virtud).
Para que esta búsqueda se lleve a cabo con éxito, argumenta Doménech, el hombre debe ser "capaz de vivir efectivamente una vida humana porque es capaz -hasta cierto punto- de elegirse a sí propio y modelarse a sí mismo en consecuencia". Por tanto, la búsqueda de la virtud se convierte en un proceso de autorrealización, de forma que si este proceso llega a su fin, decimos que el individuo ha alcanzado su identidad, por más que, al estar socialmente condicionada, ésta pueda no ser exactamente la que ambicionaba. Esta noción de identidad ha sido ya utilizada en este trabajo en relación a la presentación de algún tipo de racionalidad, como la expresiva por ejemplo, que no puede confundirse con la racionalidad instrumental.
En el capítulo I.1 introducimos pues esta noción de identidad como el conjunto de atributos comunes compartidos por un subconjunto del conjunto de agentes individuales. A efectos de lo que ahora nos interesa, hay que explicitar que la identidad alcanzada por un individuo a través del proceso social de autorrealización debe entenderse como el conjunto de pautas de conducta que definen lo que Aristóteles denominaría su carácter.
Ahora bien, supuesto que el carácter es una cuestión de pautas de conducta, debe distinguirse entre pautas de conducta individual (rules of thumb) y pautas de conducta social, entre las que las pautas morales constituyen un interesante subconjunto. Lledó lleva a cabo con mucha claridad esa distinción al tratar separadamente héxis y êthos. Una cita suya es el mejor modo de ilustrarlo. Dice primeramente Lledó:
"Sometido a la improvisación de la existencia, el hombre tiene que edificar en sí mismo una héxis, una memoria levantada sobre la base del ejercicio recto o inteligente y que comporte una cierta solidez ante el fluir continuo de elecciones y acciones"(Lledó 1994, p.68).
Por otra parte, el êthos es una especie de héxis colectiva:
"El êthos va surgiendo lentamente del entramado de la vida. Y ese êthos se solidifica por una repetición de actos a los que mueven las pasiones históricas, las reflexiones, los intereses que se articulan y pugnan en lo colectivo" (1994, p. 199).
Tanto la héxis como el êthos sólo pueden interpretarse, según Lledó, dentro de un proceso en tiempo real (histórico), que no es determinista. Estas construcciones parecen ser una condición necesaria para la vida humana. Refiriéndose otra vez al êthos, continúa Llédo:
"El êthos ha solidificado las formas de comportamiento humano y ha creado; sobre el nivel de los instintos y la vida animal, una superestructura que constituye el plasma en el que la vida se desarrolla" (1994, p.163).
Finalmente, concluye que el êthos es una creación humana y que, como tal, sólo puede orientarse y pensarse en términos de sentido:
"El êthos se forma no sólo en la mera repetición, en el azar con que la vida nos ofrece sus alternativas, sino en la actividad organizada y humanizada por la presencia del maestro que convierte la temporalidad en madurez. Habitar en la Historia, arrebatar el bien al distante universo de las Ideas, cuyo ser es únicamente ser del lenguaje, significa, además, ponerlo en las manos de los hombres y determinar su sentido. (Lledó 1994, p.68)"
Ahora pasaré a exponer el concepto general que cubre a la comunidad por la que se defina la Fraternidad. Recordaré antes una noción imprescindible. Dawkins ha denominado meme a cualquier procedimiento sistemático, más o menos complejo, de traducir estímulos en reacciones, y Susan Blackmore ha elaborado la memética como saber independiente. Un ejemplo trivial de meme nos lo ofrecen las estrategias estacionarias del ejemplo de Gale mencionado y explicado en el Capítulo II.1. Héxis y êthos, tal como acabamos de entenderlos, son también memes, cuya complejidad no se prejuzga. Incluso entidades tan complejas como cualquier convención social, el lenguaje e incluso una cultura pueden ser entendidas como memes en el sentido que aquí queremos darle. Pues bien propongo ahora como concepto general del conjunto de agentes el vivero o, mejor, la crianza de memes. No obstante, antes de pasar a estudiar este proceso, debemos presentar el conjunto de memes potenciales, así como otros conceptos que nos serán útiles6.
Tenemos que comenzar por especificar con cierto cuidado el juego estático que pensamos se lleva a cabo entre los miembros de la comunidad en cada momento de tiempo. Cada individuo de esta comunidad tiene a su disposición varias estrategias. Por ejemplo en lo que llamaré el caso trivial una comunidad formada por dos jugadores, el 1 y el 2, tiene a disposición de cada uno de ellos un conjunto de estrategias entre las que puede elegir. La función de pagos del juego estático al que juegan los miembros de la comunidad en cada momento especifica lo que gana cada individuo en función de las estrategias seguidas por el conjunto de ellos. En el caso trivial especifica lo que gana cada uno de los individuos en función de la estrategia de uno y de otro. Para este juego estático podemos ahora concebir dos nociones de equilibrio relativos a una función de pagos determinada f.
El primer tipo de equilibrio es sumamente conocido. Diremos que un conjunto de estrategias es un equilibrio de Nash relativo a f (EN (f)) si la que sigue cada uno es la mejor respuesta (débil) a los que siguen las demás. Es decir, en ese equilibrio, cada jugador, jugando la estrategia de equilibrio, gana, al menos, tanto como lo que ganaría con cualquier otra, dadas las estrategias de los demás. En el caso trivial cada uno de ellos gana al menos tanto, dado lo que hace el otro, como lo que ganaría con cualquier otra estrategia.
La segunda noción de equilibrio denotado por ESS (f) tiene un cierto sabor dinámico. La denominamos como equilibrio en estrategias evolutivamente estables y quiere representar un conjunto de estrategias, una por cada individuo, tales que, o bien son la mejor respuesta (fuerte) a las de los demás ,es decir se trata de un equilibrio de Nash fuerte o, en caso de no serlo no hay ningún otro perfil de estrategias que lo sea. La interpretación dinámica es muy fácil de entender en el caso trivial. Un par de (estrategias) mutantes invadirán la población, es decir serán adoptadas por uno y otro jugador, si ese par constituye la mejor respuesta débil para cada uno de ellos no solo frente a las estrategias actuales sino también ante las mutantes. En consecuencia un equilibrio en estrategias evolutivamente estables relativo a f -ESS (f)- es un perfil de estrategias que no puede ser invadido por grupo alguno de (estrategias) mutantes.
Ahora estamos en disposición de explicar en que consiste la crianza de memes como concepto general que abarca a la comunidad de la que estamos hablando. En cada estadio del juego se empareja al azar a los jugadores y cada pareja juega, una a varias veces, el juego estático descrito. Al final de ese estadio cada jugador habrá aprendido algo sobre la distribución de estrategias y sobre la efectividad relativa de cada una y, en consecuencia variará su estrategia. En el agregado la frecuencia con la que se usa cada una de las estrategias variará de forma que las "mejores" estrategias no crezcan menos que las "peores".
Supondremos que esta dinámica de las frecuencias exhibe racionalidad limitada y una cierta inercia, dos características típicas de los juegos evolutivos. Este proceso de crianza de memes y compatible con f, Ff , puede alcanzar dos tipos de equilibrio, relativos a Ff . El primero es un punto fijo del "mapping" que refleja el proceso dinámico. El segundo es uno de esos puntos fijos que sea además local y asintóticamente estable. Al primer tipo lo denotaremos por PF(Fj) (Punto fijo de Ff) y al segundo como EE(Ff) (equilibrio evolutivo de Ff). Aunque sabemos que la primera inclusión no se da siempre, Friedman ha mostrado que ESS (f) 
EE (Ff) EN (f) FP (Ff).
Pues bien la crianza de memes nos puede llevar a un EE (Ff )cite> en el que las pautas de conducta estructuran el conjunto de agentes y lo dotan con la propiedad que llamamos Fraternidad. Las pautas de conducta que definen una Fraternidad así dependerán de las condiciones iniciales y de las cuencas de atracción de cada EE(Fj). En uno cualquiera de estos equilibrios evolutivos de Fj , nos encontramos con que la pauta de conducta seguida por un individuo (hexis) es la que los otros esperan que siga y que este individuo quiere seguir en el bien entendido que los demás siguen la que prescribe el equilibrio.
Es obvio que un conjunto de pautas individuales conforma un êthos colectivo que no tiene porqué ser simétrico y que es auto-obligatorio (self-enforcing). Pues bien la Teleia Phillia como característica relevante de la amistad aristotélica que llamamos Fraternidad no es sino un equilibrio evolutivo de Ff que, además, es simétrico. Esto corresponde exactamente a lo que Lewis denomina una convención: una pauta de conducta que todos esperan que los demás sigan, y que todos quieren seguir si los otros lo hacen (una noción claramente auto-obligatoria).
El famoso Torneo de Axelrod ilustra de modo transparente la naturaleza de la Teleia Phillia, tal como aquí la hemos explicado. Terminamos este apartado presentándolo de la forma en que lo hacen Young y Foster. Consideremos a continuación el caso en el que hay sólo una población y un conjunto de estrategias primarias limitado a dos, o bien L o bien R sin que estas estrategias signifiquen nada específico. En cada momento de tiempo, los individuos de la población considerada son emparejados para jugar repetidamente el siguiente juego estático correspondiente al dilema del prisionero al que hacíamos referencia en el capítulo I.1.
Cada pareja juega este juego este juego 1/p veces, en donde "p" es la probabilidad de que cada vez sea la última. En este juego estático, pero repetido, podemos destacar tres estrategias temporales: jugar siempre L (C) jugar siempre R (D) y jugar L hasta que el oponente juegue R y, a partir de ese momento jugar siempre R(T). Sea, por lo tanto (C,D,T) el vector de estrategias temporales que se pueden adoptar en el juego repetido.
Dada la estructura de ese juego, podemos construir la siguiente matriz A, donde cada valor muestra lo que el individuo fila obtiene en cada caso:
Para entender cómo se calcula cada entrada, consideremos por ejemplo (D, T). En el periodo inicial el individuo fila que juega R obtiene 5 y el de la columna, que juega L, obtiene 0. En los [ (1/p) -1] periodos restantes ambos jugadores ganan 1. Por tanto, el individuo fila obtiene un total de 4+1/p y el de la columna [ (1/p) -1] como se observa en la matriz A.
Vayamos ahora a la dinámica. Sea M(t) = [M C(t), M D(t), M T(t)] el vector del número de individuos que ejecutan cada estrategia temporal. Sea m(t) = [mC (t), mD (t), mT (t)] el correspondiente vector de frecuencias. Por tanto, AA , se puede expresar como sigue:
que significa que la tasa de crecimiento de la frecuencia de una estrategia es proporcional a su efectividad relativa a la de la media de la población.
En el supuesto de que no se extinga ninguna estrategia, el comportamiento dinámico de este juego evolutivo puede ser descrito en el triángulo interno de la siguiente figura, donde se indican las frecuencias en cada punto, la dinámica y las cuencas de atracción. Cada uno de los vértices corresponde a una situación en que toda la población se decide por la estrategia correspondiente. En el vértice D, por ejemplo, el vector (0, 1 , 0) que se expresa, quiere decir que nadie juega C y nadie juega T. Cada punto interno del triángulo corresponde a un vector de frecuencias determinado (mC , mD , mT) que se indica por las distancias verticales a cada uno de los ejes tal como se indica en la figura para el punto 
.
Las flechas incluidas nos muestran la evolución dinámica de las frecuencias de acuerdo con RA y vemos como el triángulo esta dividido en dos cuencas de atracción por una recta gruesa. Por encima de ella la población va acercándose a D pero nunca a C (de hecho es muy fácil que si estuviéramos en C cualquier pequeño shock nos llevará inexorablemente hasta D). Por debajo de la recta gruesa la población evoluciona hacia T. Si jugáramos incluyendo el triángulo externo estaríamos permitiendo la extinción de una u otra de las estrategias.
Estudiemos ahora lo que ocurre en este juego evolutivo específico. En este caso tenemos que las inclusiones probadas por Friedman y ya presentadas en general son siempre válidas, incluyendo la primera. Recordando que A es la matriz de pagos y que RA es la dinámica replicante compatible con esa matriz de pagos, podemos escribir:
ESS (A) EE (R A) EN (A ) FP (R A),
en donde, como ya hemos explicado, consideramos a los elementos de EE (RA) como los vectores de estrategias en los que estamos interesados como posibles memes. Notemos para empezar que en la matriz A , y por lo tanto en el juego evolutivo, no hay ningún meme (sea D, C o T) que sea simétrico. En efecto ninguno de ellos pertenecería a NE (A), y ninguno podría pertenecer entonces a EE (RA).
Consideremos ahora tres pautas de conducta simétricas. Veamos, en primer lugar, la pauta (C,C) . No pertenece a NE (A) y, por tanto, tampoco pertenecerá a ESS (A) y, en cualquier caso, será invadida fácilmente por D. Por consiguiente, (C,C) 
EE (RA) y no puede ser una pauta conductual de equilibrio. Veamos ahora (D, D). Está incluida en NE (A) y, de hecho, también en ESS (A), puesto que ni C ni T pueden invadirla. Por tanto (D,D) 
EE (RA). Por razones análogas, concluiremos que (T,T) EE (RA).
De las condiciones iniciales del juego dependerá la aparición de uno de estos dos memes de equilibrio. Si estas condiciones fueran las del punto 
de la figura, el sistema vendrá a dar en (T,T) , y todo el mundo jugará siempre toma y daca (Tit for tat).
Las TIC van a acelerar hasta el paroxismo lo que he denominado la crianza de memes. Desde que los ya citados Dawkins y Blackmore introdujeron y examinaron ese correlato social de los genes biológicos ha estado muy claro que el tiempo social es mucho más rápido que el tiempo biológico. Pero lo que hay que destacar ahora es que las TIC pueden incrementar vertiginosamente ese tiempo social. De hecho casi observamos todos los días la aparición de memes potenciales nuevos y la consiguiente consolidación o desaparición. De hecho lo más razonable sería extender la noción de Fraternidad desde la existencia y práctica de pautas conductuales compartidas, al proceso de crianza de memes en sí mismo.
La Fraternidad, es decir eso que mantiene unida a una comunidad con conciencia de serlo, es la experimentación continua de nuevas hexis que parecerían apuntar a nuevos êthos que, a menudo, no acaban de materializarse sobrepasados por la aparente emergencia de experimentación con nuevos memes potenciales. Si al examinar la identidad como nueva noción a ser utilizada en la teoría económica explicábamos la sospecha de que las TIC acabarían haciendo de ella algo poco estable, ahora reforzamos esa sospecha.
Con esa exposición, quizá demasiado técnica a pesar de que para poder utilizar estos formalismos nos extendimos mucho en el capítulo 1 de la primera parte, acabamos este apartado haciendo notar que, tal como hemos indicado al final, cabe que una comunidad en un momento dado esté estructurada por pautas de conducta individuales no comunes para todos los miembros de esa comunidad. Esto nos confronta con el ámbito cambiante de la comunidad, es decir con la Pólis, y con los problemas prácticos de la provisión de bienes públicos en comunidades heterogéneas.
Acabamos de ver que la Fraternidad es una noción que puede caracterizarse por unas pautas de conducta que los individuos siguen de manera estable. En sentido amplio la Fraternidad no exige que todos los miembros de una comunidad sigan la misma pauta de equilibrio; ocurre que es incluso razonable que sigan pautas distintas según unas características reconocibles. Por ejemplo, en una comunidad dada las mujeres pasan antes que los hombres bajo el dintel de cualquier puerta. Una vez establecida una pauta así es auto-obligatoria y puede formar parte de la Fraternidad que religa y define a esa comunidad.
En sentido estricto sin embargo la Fraternidad exige que las pautas de conducta sean las mismas para todos los agentes: todos deberán conducir por la derecha cualquiera que sea su identidad, sean hombres o mujeres, y unos y otros cederán el paso al vehículo que llega por su derecha.
El ámbito de la Fraternidad no está caracterizado, por lo tanto, por la igualdad de pautas de conducta entre los miembros que ocupan ese ámbito. Dicho ámbito está más bien caracterizado por el conjunto de individuos que pueden razonablemente jugar el juego evolutivo que acaba haciendo emerger las pautas de conducta que conforman un equilibrio evolucionariamente estable. A este ámbito le llamamos Pólis (o "ciudad").
La Pólis es el ámbito natural, o territorio, de la Fraternidad. Ambas nociones parecen estrechamente relacionadas. Por una parte, "la amistad también parece mantener unidas las ciudades7" esto es, la fraternidad es lo que hace que una ciudad (Pólis) se mantenga unida. Por otra parte, la principal característica de la Pólis es que no es necesario regular legalmente las relaciones entre sus miembros, y ello se debe, precisamente, a la Fraternidad y a las reglas éticas que ésta comprende. Sin embargo, hay una nota distintiva de la Pólis de la que ahora tendremos que ocuparnos.
En mi interpretación, Pólis es igual a Fraternidad más sentido. Es bien conocido lo que entienden los economistas por sentido. Volvamos al Torneo de Axelrod, y supongamos que (D,D) aparece como pauta conductual de equilibrio. Antes he defendido que esto es compatible con la fraternidad pero ¿tiene algún sentido?. No lo tendrá, si advertimos que (T,T) hace que todo el mundo salga ganando.
Esto nos indica que es posible interpretar el sentido como un óptimo de Pareto; pero también hay otras posibles nociones de sentido, como por ejemplo, la minimización del riesgo, que pueden sostener como fraterno uno u otro equilibrio evolutivo. Como estos equilibrios pueden ser heterogéneos podemos plantearnos legítimamente la segunda pregunta ¿cómo puede aparecer la fraternidad entre "nosotros" y "ellos"?. Puesto que la Pólis es Fraternidad más sentido, podemos ahora generalizar esta cuestión y reformularla así: ¿Cómo puede ampliarse el ámbito de la Pólis?.
Este no es un problema vacío, puesto que la Pólis no puede ser un concepto universal. La Pólis se ha de considerar compuesta por aquellos individuos que, tras cierto proceso, han alcanzado pautas de conducta que permiten la consecución de un Equilibrio Evolutivo. Difícilmente puede pensarse hoy en día que este es un fenómenos universal a pesar de la globalización.
Continúo destacando que, en este nivel "local" , no hay garantías de que el sentido (o bien colectivo) pueda alcanzarse. Depende de muchas cosas, y especialmente de la naturaleza del juego estático que se juegue en el proceso dinámico. En muchos juegos estáticos, la consecución de alguna idea de sentido requeriría diversidad y a estudiar esta noción y su importancia para alcanzar el sentido dedicaré el primer apartado de la siguiente sección. Para terminar ésta voy ahora a hacer algunos comentarios sobre un problema central en la política de los estados que jugarán en el capitalismo que viene.
Se trata de lo que David Goodhart, en un artículo de The Guardian (24-II-04) llamó el "dilema progresista". Para explicitarlo cito el comentario de David Willets, un político conservador, en una mesa redonda sobre la reforma del Estado del Bienestar.
La base a partir de la cual se puede extraer grandes sumas de dinero vía impuestos y reintegrar éstas sumas en forma de prestaciones es que la mayoría de la gente piensa que los beneficiarios son gente como ellos que se enfrentan a dificultades a la que ellos mismos podrían tener que enfrentarse. Si los valores se diversificaran, si los estilos de vida se van diferenciando se hace más difícil sostener la legitimidad de un estado del bienestar que reparte riesgos de forma universal. La gente se pregunta: ¿Por qué habría de pagar por ellos cuando están haciendo cosas que yo no haría?. Aquí tenemos América frente a Suecia. Se puede tener un Estado del Bienestar a la sueca siempre que se sea una sociedad homogéneas con valores compartidos intensamente. En los Estados Unidos tenemos una sociedad muy individualista y diversa en la que la gente no sienten tantas obligaciones frente a su conciudadanos. Los progresistas quieren diversidad, pero de la misma están minando parte del consenso moral sobre el que reposa un Estado del Bienestar generoso.
(nota: la traducción libre es mía. J.U.)
Este conflicto entre solidaridad y diversidad que surge con el Estado del Bienestar es una manifestación muy reconocible de la heterogeneidad que admite la noción de Fraternidad. Queremos estar juntos, o lo que es lo mismo, queremos ser jugadores del juego evolutivo que va conformando las señas de identidad de una comunidad; pero al mismo tiempo y en ese mismo juego, adquirimos pautas de comportamiento que no son las mismas para todos los subconjuntos de la comunidad. En este contexto es cierto que surge el problema de cómo financiar ciertos bienes públicos cuyo uso está relacionado con pautas de conducta con las que yo no me identifico.
El problema no es sólo teórico; sino que está bien documentado en la práctica. Goodhart hace referencia a un trabajo del 2001 de A. Alesina, E. Glaeser y B. Sacerdote en el que estos autores documentan que aunque a lo ancho de los EE.UU. de América el 70% de la población es blanca y no hispánica, estos ciudadanos representan sólo el 46% de los pobres. Por lo tanto de los ingresos fiscales destinados al gasto para aliviar la pobreza una parte proporcionalmente muy alta va a minorías como la negra, la hispánica o la oriental. Así mismo su trabajo encuentra que los estados que están más fragmentados étnicamente son los que menos gastan en servicios sociales. Concluyen que los americanos parecen considerar a los pobres como miembros de un grupo social distinto.
En la medida en que esto no ocurre de manera tan clara en los estados europeos, podríamos decir que cada uno de esos estados europeos parece constituir en sí misma una Pólis en la que reina la Fraternidad y que, en América ocurre lo contrario, que no hay una única Pólis sino varias (al menos dos) distintas.
Si abstraemos un poco del ejemplo concreto basado en la etnicidad y generalizamos, podríamos colegir que algo como el Multiculturalismo será mucho más corriente en América que en Europa. Volveremos sobre esto en el último apartado de la sección a la que ahora vuelvo mi atención, no sin antes recalcar que los cambios en el ámbito de la Fraternidad no sólo van a darse de manera acelerada, tal como he recalcado al final de apartado anterior; sino que, además, van a venir exigidos por el fenómeno de la inmigración que la globalización hace posible y de hecho propicia. La inmigración y el Estado del Bienestar componen un par de instituciones problemáticas del que el capitalismo que viene no puede hacer abstracción.
Esta forma de entender la Pólis como el ámbito de la Fraternidad nos permite atacar dos problemas o asuntos relacionados entre sí y a su vez no independientes de problemas de proveer bienes públicos en comunidades heterogéneas.
El primer asunto es el de la diversidad, una noción ésta que no es fácil de entender y menos de medir pero sobre la que nos preguntamos si es deseable o no y cómo puede alcanzarse en caso de que no esté presente en una Pólis en cantidad adecuada. El segundo asunto es el del relativismo cultural una noción que nos llevará a plantearnos el problema del multiculturalismo, que a su vez entronca con la problemática relación entre inmigración y Estado del Bienestar.
El problema de la diversidad puede atacarse al menos desde tres perspectivas distintas y complementarias. Podemos tratar de axiomatizar esta noción, tal como hacen Nehring y Puppe, lo que, a su vez, podría pasar a jugar un papel relevante en la Teoría del Valor. Podemos también tomar la diversidad como algo deseable y juzgar en consecuencia diferentes arreglos institucionales tal como hace Moulines. Y podemos también finalmente continuar en nuestro marco de juegos evolutivos y analizar cómo la diversidad puede ser necesaria para dotar de sentido a la Fraternidad convirtiendo a la comunidad en Pólis, o cómo ésta tendría tendencia a ensancharse para lograr el sentido. Comenzaré por esta tercera perspectiva siguiendo un trabajo de Aoki que, aunque técnico, puede ser glosado con bastante sencillez.
Me separo del caso trivial, suponiendo que K = 2, es decir que hay dos poblaciones. Sea Mk el número de individuos en cada población y pensemos en N = (I, G) como el conjunto de estrategias que pueden adoptarse -sea I las individualistas, y G las gregarias-. Supongamos ahora que hay dos clases de actividades económicas que se pueden desarrollar en cada población: F (las Finanzas) y E (la Ingeniería). Supongamos, por último, que I (G) tiene una ventaja comparativa en F (E) y que los individuos lo ignoran.
Analizaré ahora sólo una de las dos poblaciones, de modo que omitiremos el subíndice k para pasar más tarde a considerar la conveniencia de juntarse con la otra población.
Podemos entender por estrategia (mixta) la elección de lo que se es -individualista o gregario- y de dónde se trabaja, sea en las finanzas o sea en la ingeniería. La función de pagos del juego estático refleja la ventaja comparativa antes indicada, y la hipótesis de que no se recibe pago alguno cuando hay un desajuste en el emparejamiento entre estrategia y actividad. Si pensamos en los valores de la matriz como pagos del individuo fila, esta función de pagos se puede representar por medio de estas dos matrices cuya lectura es muy sencilla:
En la ingeniería, representada por la matriz E, los gregarios, es decir aquellos individuos que trabajan bien coordinadamente, no ganan nada si se juntan con los individualistas, esos agentes que no saben trabajar en equipo. Sin embargo si se topan con otro gregario producen una cantidad que he denominado eGG que es mayor que lo que produciría una pareja de individualistas, eII. Es decir en la matriz E, eGG > eII y eGI = eIG = 0. La matriz F que representa a las finanzas puede interpretarse de la misma manera con fII > fGG y fGI = fIG = 0.
Ahora puedo especificar la parte dinámica del juego evolutivo que estoy considerando. En cada momento de tiempo conozco la proporción de cada tipo de individuo (individualista o gregario) que trabaja en cada actividad (ingeniería o finanzas). Este conocimiento lo puede representar por el vector de frecuencias correspondiente al momento t:
m(t) = ( mGF(t), mGE(t) , mIF(t) , mIE(t) )
en donde, naturalmente y por ejemplo, mIF(t) significa la proporción de individuos en esta población que son Individualistas y trabajan en Finanzas en el momento t. Ahora comenzamos con el protocolo de contactos, emparejando aleatoriamente a los individuos de esta población. Para cada posible emparejamiento puedo calcular el pago esperado de cada individuo.
Por ejemplo un individuo gregario que trabaje en finanzas, se encuentra con que la única ganancia posible es encontrarse, en ese sector de Finanzas, con otro gregario. La probabilidad de que eso ocurra viene dada por la frecuencia relativa de gregarios trabajando en finanzas: mGF / (mGF + mIF ) y la ganancia cuando esto ocurre es, según la matriz F referida a las fianzas, justamente el fGG. En consecuencia el pago esperado de un gregario en las finanzas viene dado por:
De la misma forma puedo calcular los siguientes pagos esperados.
y, en consecuencia, definir el máximo de todos estos pagos esperados como:
La dinámica de las estrategias de este juego nos indicará como va variando cada componente del vector de frecuencia de las estrategias m(t). Una posible y razonable dinámica nos dice que la frecuencia de una estrategia consistente en ser T= (I, G) y trabajar en A= (E,F), evolucionaría de la siguiente forma.
Primero, si la frecuencia es positiva ésta disminuirá si y solo si lo que se obtiene como pago esperado es menor que el máximo que se podría obtener:
Segundo, si la estrategia ha desaparecido, es decir, mTA= 0, no reaparecerá si el pago esperado es menor que el máximo obtenible.
El análisis del equilibrio evolutivo es elemental. Se trata de un vector de frecuencias.
en el que dmTA / dt = 0 para todo T= G,I y toda A = E, F
En este equilibrio se cumplen las siguientes condiciones8 que son necesarios para la maximización del pago esperado de cada agente de la comunidad:
Su interpretación es como sigue: la primera condición es que el pago esperado de cada tipo de agente, individualista o gregario, es el mismo si ese tipo de agente ha elegido como trabajo aquel para el que tiene ventaja comparativa: las finanzas para los individualistas y la ingeniería para los gregarios. Las otras dos condiciones tienen una misma interpretación. La frecuencia de agentes mal ubicados, es decir de individualistas en la ingeniería y de gregarios en las finanzas, será cero siempre que esa mala ubicación tenga mordiente procurándoles un pago esperado inferior al que gana el bien ubicado en la actividad correspondiente.
Sabemos por lo que hemos visto en el primer apartado de la primera sección de este capítulo que el conjunto de puntos fijos de un sistema dinámico incluye a los equilibrios evolutivos de ese sistema. En nuestro caso tenemos cuatro de estos equilibrios evolutivos que ahora pasamos a examinar.
En el primer equilibrio, al que llamaremos equilibrio paretiano o P-equilibrio, la ubicación es perfecta. No hay individualista trabajando en ingeniería (mIE = 0) y tampoco gregarios dedicados a las finanzas (mGF = 0) y , en cuanto a los pagos esperados tenemos, de acuerdo con las condiciones anteriores, que
El ajuste es perfecto porque cada individuo trabaja allí donde tiene ventaja comparativa: todos los individualistas en finanzas y todos los gregarios en ingeniería.
Podríamos tener un segundo equilibrio en el que lo es perfecto es el desajuste: todos los individualistas trabajan en ingeniería y todos los gregarios en finanzas, de forma que mIF = mGE = 0 y
Los dos equilibrios intermedios son similares entre ellos. En el primero de ellos al que llamaremos equilibrio A-Equilibrio (por la A de América) todo el mundo es individualista de forma que mGF = mGE = 0 . Sin embargo la frecuencia relativa con que los individualistas trabajan en finanzas o en ingeniería es tal que las probabilidades correspondientes hacen que el pago esperado sea el mismo trabajen donde trabajen:
Similarmente, y con la misma interpretación, podemos tener un J-equilibrio (por la J de Japón) en que todos los individuos son gregarios (mIF = mIE = 0) y en donde los individualistas se reparten entre los trabajos con una frecuencia relativa tal que los pagos esperados de los gregarios son iguales trabajen donde trabajen:
Podemos ahora rematar el argumento correspondiente a esta primera manera de encarar la diversidad, la más adecuada para hablar del ámbito de la Fraternidad, es decir de la Polis. Supongamos que el juego dinámico ha alcanzado un P-Equilibrio. Se ha conseguido no solo la Fraternidad, que corresponde -como ya indicamos- a la idea de equilibrio evolutivo, sino también el sentido de forma que Fraternidad y Polis se corresponden. Aquella existe y ésta no necesita ser ensanchada ni estrechada. Además tenemos que hacer notar que este encaje entre Fraternidad y su ámbito se ha logrado gracias a la diversidad y a la ubicación correcta de cada tipo de individuo y cada tipo de actividad.
Pero puede ocurrir que haya un desajuste entre la Fraternidad y su ámbito. Supongamos que hemos alcanzado un A- Equilibrio en el que todos los agentes son individualistas. Es esta homogeneidad de la conducta la que impide la emergencia del sentido: hay Fraternidad pero la Polis no está haciendo bien su trabajo e incluso podríamos decir que no existe la Polis ya que hemos defendido ésta como Fraternidad más sentido. Como podríamos decir exactamente lo mismo de un J-Equilibrio surge inmediatamente la pregunta sobre como unir ambas comunidades con la intención de lograr el sentido. Es posible -y ésta sería la esperanza- que al unir una comunidad "americana" en la que todos son individualistas, y una comunidad "japonesa" en la que todos son gregarios, alcancemos una comunidad más amplia en la que lleguemos a alcanzar un P-Equilibrio que dote de sentido a la Fraternidad y conforme una Polis.
Si la esperanza se hace realidad o no depende del juego evolutivo que se inicia en cuanto unimos ambas poblaciones, cada una con un tamaño que configura las condiciones iniciales, y que funciona de acuerda con el protocolo de encuentros y la dinámica que hemos descrito. Según Aoki si ambas poblaciones fueran del mismo "tamaño" -adecuadamente definido- podríamos lograr el P-Equilibrio. Sin embargo si ese no es el caso, la población "mayor" absorbería a la más "pequeña" y se destruiría un cierto tipo de Fraternidad sin llegar a constituir una Pólis.
Podemos ahora relacionar estas ideas sobre la diversidad en el ámbito de la Polis con la globalización. Pensemos en primer lugar en procesos de integración económica como el que estamos experimentando en Europa. El juego evolutivo que hemos estado considerando nos proporciona algunas ideas interesantes. Para el buen éxito de la operación habría que haber tenido en cuenta tanto el tipo de equilibrio en el que se encontraba cada Estado, el tamaño relativo de éstos y el orden en el que se irían incorporando a lo que hoy es la Unión Europea. Nada de esto se ha tenido en cuenta de hecho; pero podría ser interesante el reflexionar sobre el precio pagado por no tener en cuenta estos detalles y, en cualquier caso, deberíamos tenerlos presentes.
En segundo lugar, la libertad (relativa) de movimientos de personas que la globalización trae consigo nos va a confrontar con el problema de la inmigración. Imaginemos de forma extrema que, en el proceso de globalización y hablando metafóricamente, los "japoneses" emigraran a "América". En principio parecería que hay la posibilidad de que las actividades de finanzas e ingeniería sean de un tamaño tal que todos los emigrantes, japoneses gregarios, trabajarán en la ingeniería y que todos los aborígenes, americanos individualistas, trabajan en las finanzas. Pero esto sería una casualidad. Lo razonable es pensar que a lo largo del juego evolutivo y dependiendo del juego estático con sus pagos correspondientes, algunos "japoneses" iniciales se hagan individualistas y algunos "americanos" iniciales se hagan gregarios.
Al final, si los tamaños de las poblaciones aborígenes y emigrantes son similares, tendremos un P-Equilibrio que no será mestizo y en el que habrá dos comunidades separadas conviviendo "juntos; pero no revueltos". Lo normal, sin embargo, es que las poblaciones cambien sus señas de identidad iniciales y se conforme una nueva Polis con una población que sigue unas ciertas pautas de conducta que constituyan los signos de la Fraternidad.
Esto nos lleva a plantearnos en el siguiente apartado el multiculturalismo y la pluralidad cultural; pero antes de ello quizá merezca la pena recordar que el marco de análisis en el que hemos trabajado en este apartado es aplicable a la incorporación de la mujer al mundo del trabajo y al mundo de la política. Este incorporación es formalmente equivalente a la inmigración. Lo interesante de este incorporación es que, sin ella, es como si estuviéramos en un equilibrio subóptimo -como el "americano" y el "japonés" del ejemplo metafórico que hemos examinado- que puede mejorarse mediante esa incorporación hasta llegar a un equilibrio evolutivo óptimo en el que seguramente algunos hombres adoptarán pauta de conducta "femeninas" y algunas mujeres pautas "masculinas". Asuntos muy debatidos, como por ejemplo, las cuotas femeninas en las listas electorales, adoptan una dimensión especial a la luz de estas ideas.
Ahora podemos dirigir nuestra atención a los aspectos de la diversidad que he mencionado relativos al tratamiento axiomático de Nehring y Puppe y a las aplicaciones de la diversidad que hace Moulines. No profundizaré ni en uno ni en otro; sino que haré una exposición libre utilizando un artículo reciente9.
K. Nehring y C. Puppe abren su A Tehory of Diversity con la siguiente cita de la Summa contra Gentiles III de Santo Tomás de Aquino: "Un Ángel es más valioso que una piedra. No se sigue, sin embargo, que dos ángeles sean más valiosos que un ángel y una piedra". ¡Casi dos siglos de teoría del valor para que luego el tomismo resurja y la ponga en duda!. ¿Es posible que los precios no reflejen ya sólo la escasez?; ¿debería el precio de un bien reflejar, al menos en parte, lo que ese bien aporta a la diversidad del conjunto de bienes disponible?; ¿depende, por lo tanto, el precio de un bien de ese conjunto?. Estas preguntas, o mejor dicho su falta de contestación, reflejan que no sabemos muy bien cómo integrar la idea de diversidad en la teoría del valor. Y como esta última es el corazón de la Teoría Económica parecería que, de repente, no sabemos en dónde estamos.
A mi parecer la amenaza de extravío es real y el trabajo de los autores citados, junto con sus escasos precedentes, no hace sino comenzar a enfrentarla. Prueban, en efecto, que bajo la vigencia de ciertos axiomas, más o menos familiares para los economistas, existen unas denominadas funciones de diversidad cuyo valor esperado puede entenderse como el grado de diversidad del conjunto al que se aplican y que, en consecuencia, pueden asimismo ordenar cualquier subconjunto de acuerdo con ese grado de diversidad.
¿Qué ganamos sabiendo por ejemplo que los andaluces son más diversos que los extremeños, en caso de que lo fueran?. En las coordenadas culturales que hoy parecen utilizarse para casi todo y que se reflejan en el canto al mestizaje, la llamada a la preservación del pluralismo o la elegía, quizá excesiva, del multiculturalismo, podríamos decir que Andalucía es mejor (mas valiosa) que Extremadura. Una interpretación biologicista nos diría que en esa primera región hay más posibilidades de mejora genética que en la segunda. Una interpretación económica sería más ambigua. Por un lado los extremeños se entenderían mejor entre ellos que los andaluces entre ellos, pues los primeros serían más homogéneos; pero, por otro lado, la mayor heterogeneidad de estos últimos daría más juego a las complementariedades productivas.
Pero el poseer una propuesta de métrica de la diversidad tiene ventajas adicionales. Pensemos, en el campo de la filosofía política, en una discusión reciente sobre Nacionalismo que ha tenido lugar en las páginas de Isegoría entre Ulises Moulines (nº 24, 200) y Aurelio Arteta (nº 26, 2002). Sin una métrica específica de la diversidad no podemos comparar con un mínimo de rigor la aplicación de los dos principios a priori que separan crucialmente a ambos filósofos: el Valor Intrínseco de la Pluralidad del Ser ( VIPS) frente al Valor Intrínseco de la Unidad del Ser (VIUS).
VIPS le sirve a Moulines para pedir que cada una de las 600 naciones de este mundo tengan su estado (nacional) y VIUS justificaría a Arteta para esperar que esas 600 naciones (si admitiera su existencia) acabarán integradas en un único estado universal. Mi percepción de los prestigios culturales del momento, puestos de manifiesto por las coordenadas culturales a las que me he referido en el párrafo anterior, me llevaría a apostar más por Moulines que por Arteta pues creo que el principio VIPS sintoniza mejor con la concepción plana, o postmoderna, de la realidad.
Pensemos ahora otra aplicación de la idea de diversidad, en este caso al campo de la filosofía de la ciencia. El arrogante impulso moderno de la búsqueda de una razón última en la naturaleza va dejando paso a poco a poco a una desenfadada fiesta postmoderna que no cree en el reduccionismo y sí en lo que, bajo la denominación de propiedades emergentes, representa la afirmación de que cada cosa tiene su cosa. Si el monoteísmo científico moderno creía en el espesor de una realidad que hay que perforar, el politeísmo postmoderno vislumbra más bien una superficie plana inmensamente grande que hay que ir descubriendo.
Disciplina contra orgía, en esa oposición veo yo el interés del asunto de la diversidad aplicado a la reflexión sobre la ciencia. La orgía, biológica o social, me gusta mucho más que el rigor de la disciplina. Veo la ciencia moderna como una compañía petrolífera jerarquizada y a la ciencia de hoy (¿postmoderna?) como un grupo de desorganizados pioneros viajando hacia la frontera virgen del Oeste para hacerla habitable. Estas ideas coinciden con la sugerencia efectuada en el capítulo II, sobre la ventaja de una actitud rebelde en la ciencia.
Creo, efectivamente, que la noción de diversidad además de plantear problemas técnicos intrincados, tal como podrá certificar el que se acerque al trabajo de Nehring y Puppe, pone seriamente en jaque algunas certidumbres teórico-económicas que habrá que revisar y puede llegar a conformar un instrumento utilísimo para la reflexión de economía política, para el análisis político en general, para la política científica y, si escuchamos a Santo Tomás de Aquino, hasta para la teología. No es fácil ni cómodo tratar de tomar postura ante una noción con tantas implicaciones potencialmente novedosas y conflictivas intelectualmente. Como reacción ante esta perplejidad voy a tratar, para terminar, de complicar un poco más la cuestión.
Quizá quepa imaginar que la diversidad que lleguemos a percibir, e incluso a medir con precisión, no agote su sentido en constituir un signo de distinción de un colectivo, o que una mayor diversidad no refleje solamente una valoración más alta de ese colectivo. Es posible que podamos echar una mirada lateral al concepto desde una perspectiva económica relativamente novedosa pensando en la diversidad como una señal. Para explorar esta perspectiva, y como la noción de diversidad es probablemente muy dependiente de la naturaleza del conjunto al que se aplica, pensemos en concreto en un conjunto de ciudadanos o de científicos.
Mi propuesta es considerar una mayor diversidad como la señal de que, en el conjunto de que se trate, se ha librado una batalla por encontrar formas de convivencia novedosa o verdades ocultas (es decir tesoros) más virulenta, febril y desordenada que la librada en otro conjunto menos diversos, y que, en consecuencia, es más probable que encontremos la mejor fórmula de convivencia o la proposición más verdadera en el primer conjunto que en el segundo.
Si el paisaje después de la batalla refleja una mayor diversidad es porque se han dilapidado recursos para la obtención de los tesoros que buscamos y esta dilapidación da la medida exacta de la señal que nos indica que, si buscamos una buena fórmula de convivencia, busquémosla en una sociedad hoy diversa y que si buscamos la verdad, busquémosla entre las comunidades científicas menos homogéneas. Y ello porque el mayor gasto que la mayor diversidad refleja es un indicador claro de una mayor voluntad de encontrar los tesoros y, consecuentemente, de la probabilidad de encontrarlos.
Quizá la propuesta que acabo de hacer para complicar un poco la noción de diversidad y para enriquecer las perspectivas desde donde puede ser entendida, sea más intuitivamente aceptable si comparamos la naturaleza y la sociedad como dos conjuntos de elementos que muestran diferentes grados de diversidad, siendo la naturaleza aparentemente más diversa que la sociedad. Esta mayor diversidad de la naturaleza no es sino el reflejo o la huella de que la evolución natural es mucho más virulenta, febril y desordenada que la evolución social. La primera dilapida recursos al explorar desordenadamente y un poco al azar cualquier dirección mientras que la evolución social es una exploración de la posibilidad de la vida en común más económica y razonable, a pesar de los errores y revoluciones fallidas que también se observan.
Pues bien, mi propuesta implica que hemos de creer que la naturaleza acabará dando con una fórmula de vida (aunque no sea la mejor) con mayor facilidad que la que la sociedad parece exhibir en su intento de encontrar una fórmula aceptable de convivencia10. Si con esta comparación entre la naturaleza y la sociedad como formas alternativas de búsqueda de tesoros he conseguido convencer de que la diversidad podría ser como una señal, se convendrán conmigo en que posiblemente merece la pena dejar que ella nos guíe en la búsqueda de la verdad o del secreto del buen vivir, aunque no podamos perder de vista el conflicto que puede surgir con el ejercicio práctico de la Fraternidad y del que nos hemos hecho eco al hablar de la provisión de algunos alivios a la pobreza en entornos multiéticos o, en general, heterogéneos.
El último comentario nos lleva a considerar el relativismo y el papel de la desidencia en la cultura entendida esta precisamente a la manera que se desprende de un juego evolutivo como el que hemos estado describiendo en este capítulo.
La cultura de una comunidad sería entonces, no tanto el número y calidad de los servicios culturales (como conciertos), activos culturales (como un cuadro) u objetos culturales (como un dvd o un libro); sino el conjunto de pautas de conducta o memes que existen en un momento dado en una comunidad determinada.
Un intento de definición de la cultura de acuerdo con la forma evolutiva de encarar los cambios en las pautas de conducta de una comunidad iría por el siguiente derrotero. Sería cultura el conjunto de usos, conocimientos, creencias e instituciones generadas por la capacidad de simbolización del hombre y que constituyen un caldo de cultivo fuera del cual perece11.
En este contexto podemos ahora encarar los problemas del relativismo cultural y del papel de la desidencia. Empezaré por el relativismo cultural. Tal como hemos visto reiteradamente nuestra cultura (entendiendo por tal la cultura de nuestra Pólis) depende de las condiciones iniciales de la que partimos en nuestra comunidad (además de la experimentación en la que hemos podido incurrir o de la invasión de mutantes que hayamos "sufrido"). De la misma forma su cultura (es decir la cultura de su Pólis) depende de las condiciones iniciales de las que "ellos" parten en su comunidad (además de la experimentación o de las invasiones de mutantes).
En consecuencia, una primera manifestación del relativismo cultural es que, aun así definida, la Cultura no es única. Por un lado, podemos hablar de su plasmación en momentos y lugares distintos dando así origen a las nociones de Zeitgeist y de Volkgeist. Por otro lado, viene bien recordar ahora una distinción que elaboré en otro momento12 entre (entre otras), la cultura científica y la cultura artística.
La primera seria mucho más predecible, más jerarquizada y de mucha más fácil transmisión que la segunda. Si cruzamos ambas distinciones nos percatamos de la riqueza que está envuelta en el relativismo cultural ya que su discusión puede abarcar, si así lo deseamos, temas muy diversos que van desde la moda, la sensibilidad de los tiempos, el nacionalismo, la política en general, el apoyo y la financiación de las ciencias y de las artes, la superstición, los ritos y casi cualquier cosa. Si chador sí, o chador no, el derecho de los talibanes a cubrir a sus mujeres u otras cosas son ejemplos de una discusión fundamental acerca de si hay posible diálogo entre las culturas o sobre si cualquier cultura vale lo mismo que cualquier otra.
Esto lleva inmediatamente al problema del multiculturalismo al que dedicaré unos comentarios basados en trabajos13 anteriores antes de pasar a examinar el problema del papel que puede jugar la disidencia.
No parece caber duda alguna de que entornos distintos pueden generar culturas distintas y de que incluso entornos parecidos pueden, sin embargo, incentivar el desarrollo de usos y costumbres muy diversas. De ahí que cuando se concibe así la cultura cabe hablar de multiculturalismo y de pluralismo cultural, dos términos que denotan propuestas alternativas para lidiar con la coexistencia de conjuntos diversos de normas, valores e instituciones. Este problema, que ha alcanzado una relevancia inusitada entre nosotros en conexión con el problema de la inmigración no es de fácil comprensión ni de solución evidente. Quizá una visión de economista contribuya a enriquecer la distinción y a aclarar un poco las cuestiones.
Aunque el problema es tan antiguo como el mundo, su origen más inmediato se encuentra en los años sesenta del pasado siglo. En efecto, los diversos movimiento de esa época nos confrontaron con la posibilidad de ser uno mismo sin dejar de participar en una (contra)cultura que no por enfrentarse a la prevalente o por libertaria dejaba de ser comunitaria: una forma alternativa de vivir en común con sus valores nuevos, sus instituciones rompedoras y sus normas flexibles.
Diversos avatares llevaron estos movimientos de raíces frankfurtianas desde su plasmación americana en los 60/70, y a través del feminismo, hasta los ochenta en que convergieron en un relativismo exacerbado en el que no cabe una metodología neutral, y no culturalmente contaminada, desde la que juzgar las diversas culturas y en el seno del cual los "estudios culturales" y los "estudios de género" ocupan lugares de privilegio en los planes de estudios de las universidades estadounidenses. Este origen inmediato del multiculturalismo tiene mucho que ver no sólo con el feminismo, sino también con el problema racial y con la inmigración.
El conocimiento de estos hechos cercanos y elementales debería habernos permitido a los europeos estar preparados para la avalancha que nos viene encima. Pero no ha sido así, al menos en España. El libro de Sartori (La Sociedad Mutiétinica, Taurus 2001) nos desconcertó hace un año al advertirnos que la permisividad del muticulturalismo puede ser muy debilitadora de la democracia porque, al admitir por principio cualquier cultura, ideas antidemocráticas propias de culturas y religiones específicas se nos aparecerían tan legitimadas como las democráticas. Cosa muy distinta y admisible para Sartori sería el pluralismo cultural que, a pesar de jerarquizar las ideologías de acuerdo con la cultura prevalente, permite, tolera e incluso fomenta el roce entre diversas culturas, en la esperanza fundada de que el mestizaje emergente será algo bueno o, al menos aceptable. En este ambiente intelectual no es de extrañar que el Director del Foro de la Inmigración, Mikel Azurmendi, escandalizara a los senadores cuando les espetó que "el multiculturalismo es la gangrena de la democracia".
Quizá haya que matizar esa opinión, pero que el problema es serio se pone inmediatamente de relieve si enfrentamos un caso especialmente chocante cual es el de la decisión de una pareja de mujeres sordas de intentar -y lograr- tener, mediante inseminación artificial, hijos sordos. Los hechos son como sigue, de acuerdo con la noticia de El País (9 de marzo del año 2002):
Sharon Duchesneau y Candice Mc Culough, terapeutas mentales licenciadas por la Universidad de Gallaudet que sólo acepta estudiantes sordos, son lesbianas y forman pareja desde hace ocho años. Ambas son sordas. Y cuando quisieron tener hijos, por inseminación artificial, tomaron una decisión muy polémica: eligieron que también fueran sordos.
La madre, Sharon, dice que "la gente sorda hace que la sociedad sea más diversas y por tanto más humana". Su compañera Candice afirma que "la sordera es una forma de normalidad, distinta de otras normalidades, pero no inferior".
Estas afirmaciones pueden quizá resultar inocuas en la comunidad de sordos que se ha creado alrededor de la mencionada universidad; pero son chocantes para alguien que represente cualquier otra normalidad. Sin embargo, el artículo de El País nos da algunas pistas. Esta comunidad de sordos, en efectos, "se relaciona intensamente entre sí y sólo ocasionalmente con oyentes". Esta comunidad "no cree que la sordera sea una minusvalía, sino más bien la característica central de una "cultura", una "identidad". Estos hechos, declaraciones de las protagonistas y comentarios periodísticos parecen configurar un ejemplo paradigmático de multiculturalismo.
Este ejemplo extremo exige que tratemos de aportar claridad al debate entre multiculturalismo y pluralismo cultural. Quizá se pueda aportar algo de luz desde la Economía. Veámoslo.
El paradigma ortodoxo de la economía moderna está centrado en la interacción indirecta de los agentes individuales en el mercado y representa un ejemplo evidente y artificioso de pluralismo cultural: cada individuo, que podría representar una cultura diferente, interacciona con otros muchos individuos y por ende con muchas otras culturas, bajo las reglas del mercado. De esa interacción sale algo que no coincide con la voluntad exacta de ningún agente; pero que configura una realidad socioeconómica aceptable por todos. El economistas es pues un pluralista avant la lettre.
Claro está que se podría argüir que la idea de cultura a la que se refiere el debate del multiculturalismo no encaja bien con una referencia individual; pero el economista tiene también cosas que decir cuando hablamos de grupos. Si cualquier grupo de agentes económicos puede considerarse como una cultura potencial sabemos, a través de una interpretación ad-hoc del teorema de equivalencia, que , aún pudiendo aislarse en sí mismas, todas esas culturas potenciales convivirían tranquilamente cuando el sistema económico esté en su equilibrio competitivo.
Es este un gran ejemplo de pluralismo cultural aunque, una vez más, podría dudarse de la aplicabilidad de la idea de coalición de agentes al debate sobre culturas ya que éstas hacen referencia a valores, instituciones y normas del grupo que están ausentes explícitamente en el concepto de coalición. Pero también sobre esto pueden decir, y dicen, cosas los economistas que han desarrollado recientemente lo que Durlauf y Young (Social Dynamics, MITG Press 2001) llaman la Nueva Economía Social y que estudia la interacción directa entre agentes no mediada por el mercado.
Esta rama nueva de la Economía trata de aplicar métodos matemáticos propios de la mecánica estadística a la interacción entre individuos pertenecientes a varias clases, heterogéneas entre sí, que acaba dando origen a características agregadas robustas (que llamaríamos señas de identidad cultural) que dependen de cómo sean esas clases de individuos y de cómo esos individuos heterogéneos interaccionen. Esta manera general y novedosa de conceptualizar el funcionamiento económico de un grupo parece desarrollada a propósito para modelar la dinámica de lo que aquí he denominado el pluralismo cultural.
Retomemos ahora el ejemplo de la pareja de sordas. No sería razonable negarse a admitir que el ejemplo de la pareja de sordas implica un rechazo explícito del pluralismo cultural (que habría permitido que el azar determinara las características auditivas de los hijos) y una afirmación orgullosa del multiculturalismo (que hace de cada cultura un mundo cerrado con identidad propia del que sus miembros no quieren salir). Sin embargo el caso admite un re-examen.
No creo, en primer lugar, que el caso sea un ejemplo de paradigmático de multicularismo aunque admito que revela abruptamente la forma estadounidense de abordar el pluralismo. Que no se trata de un apartheid en estado puro se trasluce en cuanto nos enteramos por el artículo citado de que el caso ha transcendido la propia comunidad de sordos, ha saltado a un medio tan común como The Washington Post y ha generado una polémica nacional con intervenciones, supongo que entre otras, de una profesora de bioética de la Universidad Wisconsin y de la Asociación Nacional de Sordos que no comparten la postura de la pareja formada por Duchesneau y McCullough. Pero, en segundo lugar, el caso ejemplifica muy bien una de las maneras polares de entender el pluralismo cultural en Estados Unidos como algo que es natural y enriquecedor.
El otro polo del debate estaría representado por el ya fallecido Bloom, profesor de clásicas en Chicago, conservador pertinaz y personalidad insólita (resaltada en el homenaje póstumo que hace dos años le dedicó Saul Bellow en Ravelstein, su última novela), quien en un libro devastador e inteligentísimo (The Closing of the American Mind), denunció hace unos quince años la nefasta influencia que el pensamiento europeo, heredero de Nietzsche y elaborado por Heidegger y otros peligrosos pensadores, habría tenido en la forma de ser y de pensar de los americanos que no supieron atenerse a su pragmatismo filosófico y lo pervirtieron convirtiéndolo en un compañero de viaje del nihilismo y del funesto relativismo propio de la decadente cultura europea.
Entre estas dos formas polares de entender el pluralismo cultural, ninguna de las cuales me gusta, tiene su sede natural el tratamiento "económico" del pluralismo propio de la Nueva Economía Social. Se trata de modelar el tejer y destejer de redes de personas que conforman comunidades más o menos centradas en identidades múltiples y cambiantes. Tal como hemos visto a lo largo de todo este capítulo unas comunidades serán estables y otras no, unas identidades permanecerán y otras se disolverán dependiendo de factores como el tamaño de las comunidades que se trate, la forma en que individuos de diversas comunidades interaccionan entre sí y la manera en que se cortan y se establecen conexiones entre sus miembros. En la sociedad del conocimiento en la que ya estamos en muy difícil que se puedan mantener culturas estables y cerradas en sí mismas. Sabemos demasiado unos de otros y de nuestras respectivas culturas como para que no se den las condiciones que permitan el pluralismo propio de esa Nueva Economía Social. Es el enfoque que subyace a éste el que puede servirnos para enfocar ahora el papel que juega la dsidencia en este pluralismo cultural.
Miremos, para terminar al papel de la desidencia. Volvamos al Torneo de Axelrod. Como se observará, la pauta de conducta resultante depende de la situación inicial. Sin embargo si introducimos aleatoriedad en el problema, la recta gruesa de la figura puede ser rayada y el "meme" de equilibrio no depende de la situación inicial. Supongamos que la dinámica es la siguiente versión estocástica:
en donde 
es una versión estócastica de A y en donde r es la deriva o tasa de introducción de nuevos individuos de tipo C o D o T. Para una r = 0.18 Young y Foster calculan los siguientes valores. Para M = 100 hay un 60% de probabilidad de que el 90% de la población esté en T y un 20% de ese 90% de la población esté en D. Para M = 300 la situación es justo la contraria y para M > 300 es casi seguro que casi todo el mundo esté en D.
Hay otra forma de introducir estocasticidad que permite una interpretación más acorde con mi intención de referirme a la desidencia. Si en vez de introducir estocasticidad de manera agregada tal como lo he hecho, permito que cada individuo, cuando se empareje para jugar el dilema del prisionero 1/p veces, no juegue siempre su mejor respuesta a la experiencia pasada; se aloque un poco y tire un dado, habrá generado la estocasticidad que deseo y diré que el individuo está experimentado. Así vemos que la experimentación (o la tolerancia a la experimentación) permite que el relativismo desaparezca. Deseo interpretar esta experimentación no tanto como posibles errores del individuo sino como expresión de sus dudas y pensar que esas dudas han surgido en él por el trabajo crítico de su entorno. Hablemos pues de crítica como la actividad propia del desidente14.
Una primera manera de mirar a la crítica es considerar su función como eso que hacen las Ciencias formales: mirar a las cosas de otra manera. Las matemáticas son el paradigma de esto, aunque no quiero decir que esto agote su contenido. Esto es muy corriente en la llamada Ciencia Económica. Pondré dos ejemplos de colegas míos.
Salvador Barberá en un artículo de divulgación en el que elogia al prematuramente fallecido premio Nobel, Vickrey, por haber descubierto las virtudes de la subasta al segundo precio (en que el objeto va a quien más ofrece por él pero el precio es el del segundo) nos dice que "esta sencillez es pura apariencia. La realidad está ahí y la vemos todos. Ellos ponen la mirada. Ver lo obvio con nuevos ojos y cambiar la forma de mirar de los demás es el privilegio de los grandes investigadores".
Quizá esta opinión no debiera chocarnos al venir de alguien que es un científico formal y que no se siente inclinado hacia la experimentación científica. Sin embargo Juanjo Dolado que es un científico social aplicado y que efectúa tests de todo, dice, en un trabajo no publicado cuando lo leí hace años y dedicado a exponer las eventuales ventajas de un salario mínimo en contra de la ortodoxia, que: "a los economistas les encanta atacar viejas ideas aparentemente bien fundamentadas y asumidas por gran parte de la profesión y que sin embargo se tambalean en cuanto se cuestionan algunos de los fundamentos clave que sirven de soporte a las mismas".
Antes de que cualquier científico duro me diga que mi intento de salvar la critica por sus analogías con la Economía es prueba de la debilidad de ésta, déjenme decirles que Niels Bohr debía tener una concepción parecida de la física teórica cuando afirmaba que "es un error creer que la tarea de la física es descubrir cómo es la naturaleza. A la física le concierne lo que podemos decir sobre esa naturaleza".
Las citas mencionadas son suficientes para justificar la importancia de la crítica y , en consecuencia, el valor de la desidencia15. Para terminar relacionaré esto con el mecenazgo al que ya me he referido en el capítulo II.1. El fomento de la desidencia no entro en la lógica pública. Tampoco en muchas de las lógicas privadas. Sin embargo esta es, a mi juicio, precisamente la lógica de las Fundaciones, o del Mecenazgo en general.
Tal como ya comentamos, el Mecenazgo no debe ser considerado con la culminación de la sociedad civil que acaba sustituyendo al Mercado por el Mecenazgo y al interés propio como organizador social por la generosidad. Mucho más acorde con la historia es considerar al Mercado como el culmen de la Sociedad Civil y al Mecenazgo como una forma de "socializar" la cultura, de transfórmala de un bien exclusivo en una mercancía para todos. Que el Mecenazgo fomente la crítica, que así florezcan infinidad de experimentos me parece la única forma que hoy tenemos de encarar el relativismo de la cultura.
En la primera parte de este intento de perfilar El Capitalismo que viene, discutíamos dos nociones, la de Identidad y la de Fraternidad que, junto a la Rebeldía (que contribuía a caracterizar la óptima estrategia científica) conforman la trama oculta de este capítulo que cierra la segunda parte.
La identidad crea una noción necesaria para entender un tipo de racionalidad distinto al que corresponde a la racionalidad instrumental y, por otro lado,está sujeta, en su plasmación real, a la influencia de las TIC que podrían muy bien generar una especie de movimiento continuo de formación, destrucción y reconstrucción de identidades.
La Fraternidad por su parte resultaba ser un concepto polimofo que, disfrazado de gusto por estar juntos o de otros conceptos menos plásticos, jugaba el importante papel de mantener unido a un conjunto de agentes que, de esta forma, llegaban a conformar una verdadera comunidad en la que esas TIC colaboraban a conformar diferentes estilos de vida.
La Rebeldía, finalmente, constituirá la mejor estrategia para elaborar el conocimiento científico sin el que no se entiende la sociedad que va a albergar al sistema capitalista de los próximos años en los que el valor añadido relevante va a venir precisamente del conocimiento.
Pues bien, en este capítulo II.3 que cierra esta segunda parte, estas tres nociones se unen y acaban perfilándose con mayor nitidez tanto en sí mismas como en las relaciones que las unen entre sí. La Fraternidad recibe un tratamiento exhaustivo con su origen en la teoría de los Juegos Evolutivos y aparece al mismo tiempo como la práctica de los contactos en los que los miembros de la comunidad aprenden y como las reglas de conducta que acaban imponiéndose como resultado de esos contactos. Son estas reglas de conducta las que definen la Identidad de diversos subconjuntos y es la Rebeldía de algunos individuos la que inicia los contactos que ponen en juego y remueven las pautas conductuales admitidas y las van transformando hasta que acaban configurando un cierto óptimo que dota a la Fraternidad de sentido.
Aunque estas nociones, especialmente cuando uno trata de mirarlas de una manera unificada, aparezcan como demasiado básicas como para ser útiles a efectos de dibujar el futuro económico, este no es el caso. Las tres ideas fuerza -nuevas tecnologías, sociedad del conocimiento y globalización- cuyas consecuencias sobre las instituciones básicas del capitalismo intentamos dilucidar, tienen en este capítulo mucho que decir.
En primer lugar he querido destacar que las TIC van a contribuir a la velocidad con que se experimentan nuevos memes potenciales generando así una especie de olla a presión en la que se cuecen continuamente un futuro posible pero imposible de predecir. Es una situación así lo que ha dado en llamarse multiculturalismo no puede ser una formación social estable y es de esperar que lo que prevalezca sea un pluralismo cultural que podíamos llamar mestizaje. Parece evidente que las estrategias comerciales tendrán que ser cambiantes y dirigidas por quienes posean el conocimiento adecuado para reconocer las tendencias antes que otros.
En segundo lugar en este capítulo he tratado de pensar con una cierta profundidad el impacto de la inmigración que la globalización hace inevitable a través de la deslocalización industrial y de la libertad de movimientos de personas en áreas cada vez más vastas. Esta inmigración plantea el multiculturalismo al que ya hemos hecho referencia. A pesar de los fantasmas que se han levantado a su alrededor, creo que el capítulo muestra que, por influencia de las TIC y porque el conocimiento va sustituyendo a la superstición, esos fantasmas no pueden contribuir al aislamiento de cada cultura; sino que finalmente desaparecerán bajo el peso de la evidencia de la ventajas del mestizaje.
Sin embargo la heterogeneidad en las comunidades que podemos esperar plantea lo que en el texto se denominaba el "dilema progresista",un dilema que aspiraría a la, aparentemente imposible, existencia conjunta del Estado del Bienestar y de la Diversidad. Parece que en comunidades heterogéneas el deseo a contribuir publicamente a la provisión de bienes públicos es menor que en comunidades homogéneas. En la medida en que las TIC y el conocimiento propician el mestizaje el problema es menor; pero merece la pena llamar la atención sobre él para poner en juego la noción de Diversidad.
La Diversidad, en efecto, es un concepto que nace naturalmente de la forma en que hemos tratado de pensar el ámbito propio de la Fraternidad. Hemos subrayado que la Diversidad, a pesar de la dificultad que acabamos de mencionar, puede ser una fuente de sentido para convertir una comunidad fraternal (es decir con pautas conductuales aceptadas) en una verdadera Polis. Pero hay algo más que decir al respecto porque es esta Diversidad la que incube la Rebeldía y es esta Rebeldía la que constituye el motor del conocimiento. Es el rebelde el que experimenta y consigue finalmente que sobrepasemos el relativismo cultural propio del multiculturalismo y caminemos hacia pautas conductuales comúnmente aceptadas aunque puedan no ser comunes para todos. Es este pluralismo conceptual el que, para cerrar el círculo, emparejará y enriquecerá el conocimiento.
1. Se trata de "Una Reconstrucción de la Fraternidad Aristotélica mediante la Teoría de los Juegos Evolutivos", un artículo que surgió en parte como respuesta al de Doménech en Isegoría. Este autor ha publicado muy recientemente una especie de tratado sobre la cuestión de la Fraternidad
2. Este teorema, de los más famosos de la Economía Neoclásica, hunde sus raíces en Edgworth y recibió su formalización precisa en los años 60 de la mano de Auman (1964).
3. Esa sugerencia está en Auman (1988) y fue utilizada, para entender algunas cuestiones económicas sutiles relativas al sesgo inflacionario, en Urrutia (1996)
4. Ver Doménech (1993)
5. Como el que he realizado en Urrutia (1995)
6. Las páginas siguientes son una lectura lo menos técnica posible de la parte principal del artículo citado en la nota 1.
7. La cita es de Aristóteles en su Etica Nicomaguea VIII, 1155 a 20-25
8. Son las conocidas condiciones de Kuhn-Tucker
9. Ver Urrutia (2004)
10. Llamo la atención sobre la relación de estas ideas con lo que en el capítulo II.1 llamé la estrategia investigadora óptima, rebelde y experimentadora. Además creo intuir que el conocimiento propio de la denominada "sociedad del conocimiento" se parece a este conocimiento orgiástico propio de la naturaleza y que recuerda a los planteamientos sobre gratuidad que realicé en ese mismo capítulo.
11. Esta es una especie de definir que introduje en Urrutia (1988)
12. Ver Urrutia (1995)
13. Aquí me refiero a los dos artículos sobre Muticulturalismo que aparecen en Economía en Porciones: "Multiculturalismo, Pluralismo y Teoría Económica" (pp. 58-61) y "El Multiculturalismo Revisitado" (pp 61-65))
14 Además de las formas de crítica que examino a continuación, no me resisto a citar aquí lo que Sloterdijk considera verdadero pensamiento, aquel practicado por un autor digno de tal nombre. Su descripción iluminada aplica con precisión al disidente al que yo me quiero referir. Dice Sloterdijk: "Los autores altamente cualificados hacen y dicen cosas inauditas, difíciles de oír, experimentan con tesis viejas y nuevas en el terreno lógico y estético, ponen a prueba sus tomas de posición: ...Un autor es un laboratorio para piezas más complejas, para las ideas poco practicadas. Existe una relación directa entre la grandeza de un autor y la peligrosidad de las materias temáticas que procesa y domina. De lo inofensivo sólo brota lo inofensivo, de lo peligroso brota el pensamiento(énfasis mío, J.U.)
15 Quizá merezca la pena mencionar que las TIC han "hecho" a los hackers y que éstos, al menos de momento, no son inofensivos y representan al disidente.
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